تاریخ و جایگاه علویان در ترکیه

دکتر گلناز سعیدی

  عضو هیئت علمی دانشگاه

مركز بين المللي مطالعات صلح-IPSC 

 

چکیده

جامعه علویان ترکیه در پی ظهور و حضور در صحنه ی اجتماعی و سیاسی این کشور، فراز و نشیبهای فراوانی را پشت سر گذاشته است. هویت این جماعت دینی، خواسته و ناخواسته، با جامعه ی شیعه پیوند خورده و این پیوند پیامدهای مرتبط با خود را از دوران حاکمیت دولت عثمانی تا به امروز به همراه داشته است. علویان با حدود 15 میلیون نفر، حدود 25 درصد از جمعیت ترکیه را تشکیل می دهند و بعد از سنی ها دومین جامعه مذهبی بزرگ این کشور می باشند. اکثر علویان از نظر قومی و زبانی ترک هستند که عمدتاً از آناتولی مرکزی و شرقی تبار هستند، اگرچه حدود 20 درصد آنها کرد می باشند. 

جامعه علویان به دلیل پیوند اعتقادی و فرهنگی‌شان با تشیع و تصوف و محبت قلبی آنان با ائمه طاهرین علیهم السلام و نیز قرار گرفتن در داخل جغرافیای شیعه (با وجود تفاوت‌ها)، از جایگاه و اهمیت به سزایی برخوردارند. بیشتر گروه‌های علوی، مدعی تشیع اثنی‌عشری هستند، هر چند که در نتیجه مرور زمان از آموزه‌های اصیل خود دور افتاده‌اند. اعتقاد به دوازده امام علیهم السلام، به عنوان مشخّصه بارز، اصلی ترین رکن اعتقادی «علویان» می شود، اما عدم تقید و فقدان التزام عملی آنان به برخی احکام، باعث ایجاد شکاف جدی با مذاهب اسلامی شد. این مقاله نخست به بررسی تاریخ علویان ترکیه و ساختار نژادی، و سپس به جامعه و جمعیت و ایده و عقاید آنان و  در نهایت به علویان مدرن می پردازد. 

کلید واژه: جامعه علویان,دولت عثمانی,جامعه مذهبی,ترکیه,آناتولی مرکزی , شرقی

مقدمه 

حضور مسلمانان به ویژه فرقه های علوی، بکتاشی، صوفی و عرفانی با پیشینه بیش از هزار سال در بالکان (جنوب شرقی اروپا) بر اهمیت فرهنگی و دینی منطقه افزوده است. منطقه ی بالکان همواره به عنوان یکی از مناطق مهم امنیتی، راهبردی و اقتصادی در نظام بین الملل از جایگاه ویژه ای برخوردار است؛ به گونه ای که در طول قرن های اخیر، پیوسته مورد توجه قدرت های بزرگ جهانی بوده است. بالکان از هزاران سال پیش گذرگاه نقل و انتقال مردم و حتی، تهاجم به این منطقه محسوب می شده است، برخی ها بر این عقیده اند که: «مردم بالکان همواره روابط تجاری گسترده ای با سایر ملل داشته اند. ملل ساکن بالکان از طریق جاده ابریشم با ایران و چین در شرق ارتباط برقرار می کردند. این ارتباطات علاوه بر خشکى از طریق دریا نیز امکان پذیر بود و لذا روابطى دوجانبه و مستحکم در عرصه های اقتصادی ، سیاسى و نظامى بین آنان و سایر ملل در شرق و غرب برقرار بود« (ضیایی، ۱۳۸۲: ۶۳).

در ميان فرق اهل سنت كه اكثريت مذهبى تركيه را تشكيل مى دهند؛ علوي گرى و جعفري گری به خاطر ساختار اجتماعى و مراسم مذهبيشان و نيز تفاوتهايشان با اهل سنت، در خط مقدم اقليت هاى مذهبى تركيه به چشم مى خورند. در حالى كه علويان و شيعيان جعفرى هردو حضرت محمد(ص)را به عنوان پيامبر و قرآن را به عنوان كتاب مقدس قبول دارند و هردو على(ع) و خانواده اش را به عنوان منبع اصلى عقايد خود مى پذيرند، اما آنها در سبك زندگى، رسوم، مكان هاى عبادت و ساختارهاى مكتبى، تفاوت هاى زيادى با يكديگر دارند. با توجه به دانسته هاى ناكافى درباره اين دو فرقه، تفاوت ها و شباهت هاى ميان اين دو گروه، اغلب موجب سردرگمى و كنجكاوى درباره آنها مى گردد.

در خارج از تركيه، شيعيان جعفرى با عنوان «اماميه»، به خاطر اعتقادشان به سلسله جانشينان حضرت محمد(ص) و «دوازده امامى (اثنى عشرى)» به خاطر اعتقادشان به ۱۲ نفر بودن جانشينان پيامبر(ص) شناخته مى شوند. اما در داخل تركيه به دليل اينكه امام جعفر صادق(ع) محورى ترين نقش را در شكل گيرى فقه اين فرقه ايفا نموده است، واژه «جعفرى» عموميت دارد. اگرچه شيعه به لحاظ تاريخى داراى فرق مختلفى (مانند اسماعيليه، زيديه و غلات) است، اما اين شيعيان جعفرى اند كه با بازگرداندن ريشه تاريخى خود به وفات پيامبراسلام(ص)، از معروفيت بيشترى برخوردارند.

امروزه جعفريگرى به عنوان مهم ترين فرقه تشيع شناخته از سوى ديگر گفته مى شود كه علويگرى ريشه در قرن دهم ميلادى و در ميان قبايل نيمه كوچ نشين گوناگون دارد، آن گاه كه تركان پذيرش اسلام را آغاز كردند. اين قبايل، بعدها، عقايد و كردارهاى مختلفى را از مذهب پيشين خود، به عقايد جديدشان افزودند. نظرات درباره شباهت هاى علويان با شيعيان جعفرى مى تواند طيف وسيعى داشته باشد؛ از اين ديدگاه گرفته كه اين دو گروه مذهبى كاملا با يكديگر همانندند تا اين ديدگاه كه هيچ گونه مدركى مبنى بر ارتباط ميان آنها وجود ندارد.

علویت

علویت از ترکیب پیچیده ای از اسلام عرفانی (صوفی)، تشیع افراطی و رقابت بین امپراتوری عثمانی و صفوی در آناتولی سرچشمه می گیرد. برخی از فرقه‌های صوفیانه، مانند صفویان، احترام شیعیان را نسبت به علی و دوازده امام پذیرفتند و طرفداران و هواداران آنها که قزلباش نامیده می‌شدند ، بعدها به علویان تبدیل شدند.

مفهوم علوی و علویان

»علوی» در لغت به معنای منسوب به علی علیه السلام است و در اصلاح به کسی گفته می شود که آن حضرت را بر سه خلیفه دیگر ترجیح داده و پیرو اوست، همچنین به کسی که از اولاد علی علیه اسلام و فاطمه علیه السلام و یا از نسل آنان باشد را نیز «علوی» گویند. واژه «علوی»، مفهوم عامی است که شامل همه ی طریقت های علوی می گردد. گروه ها و جمعیت های علوی، اعم از بکتاشیان، قزلباشیان و برخی از جریان های صوفی که به دلیل تعامل و تقارب، گرایش بسیاری به تشیع در منطقه ترکیه و بالکان پیدا کرده به علویان مشهور و منتسب می باشند. البته در حال حاضر دو مسلک اعتقادی به عنوان مشخص شده «علوی» وجود دارد؛ یکی از این ها  نصیری است که در لبنان و حوالی سوریه به موجودیت خود ادامه می دهد و دیگری علویان یا قزلباشان و نیز بکتاشیان می باشند که از اختلاط ترکیب جمعیتی آناتولی در قرن هفتم هجری به وجود آمدند و در قرن نهم هجری، با تبلیغات صفویه گسترش یافتند.  

تاریخچه علوی

در قرن شانزدهم، در زمان اسماعیل (متوفی 1524)، قزلباش ها بر آناتولی شرقی مسلط شدند، آذربایجان را تسخیر کردند و از آنجا تمام ایران را فتح کردند.آنها در میان بسیاری از گروه های صوفی، شیعه و قزلباش در آناتولی شورش علیه عثمانی های سنی را گسترش دادند و در نتیجه آناتولی صحنه جنگ طولانی بین عثمانی های سنی شد و مرکز صوفی-شیعه صفویه از آناتولی به فارس منتقل شد.

سلسله نبردها به پیروزی عثمانی در آناتولی منجر گشت و صفویان را به داخل ایران هل داد. سرانجام در صلح آماسیا (1555) حکومت عثمانی بر عراق و آناتولی شرقی و حکومت ایران بر آذربایجان و قفقاز رسمیت یافت. قزلباش های آناتولی از نظر نظامی، سیاسی و مذهبی خود را از ایران جدا کردند. آنها به مناطق روستایی منزوی عقب نشینی کردند و به سمت داخل چرخیدند و ساختارها و دکترین های منحصر به فرد جامعه خود را توسعه دادند. به دنبال آزار و اذیت و قتل عام شدید توسط عثمانی ها که تا قرن هجدهم ادامه یافت، علویان با تظاهر به سنی بودن، با استفاده از تقیه (تقلید مذهبی که توسط همه گروه های شیعه مجاز است) برای پنهان کردن ایمان خود و زنده ماندن در یک محیط خصمانه، به مخفی کاری رجوع کردند. قزلباش ها با یک گروه شیعه-صوفی دیگر به نام بکتاشیان که با آنها عقاید و اعمال مذهبی مشترک داشتند با هم آمیختند تا علیرغم تفاوت های محلی علوی شوند. علویان که از عثمانی‌های سنی و صفویان شیعه جدا شده بودند، سنت‌ها، آداب و عقایدی را توسعه دادند که در اوایل قرن هفدهم آنها را به عنوان یک جامعه مذهبی بسته و خودمختار، در مخالفت با همه اشکال دین خارجی مشخص می کرد.

برخلاف سنّت و تشیع، علوی دارای سنت علم دینی معتبر و حاملان رسمی آموزش رسمی نیست. بلکه بیشتر «ترکیبی از جنبش‌ها، آموزه‌ها، ایده‌ها، آیین‌ها و سنت‌های مختلف مرتبط با هم در ترکیبی انعطاف‌پذیر است که قدرت آن در سنت‌های محلی مشترک و تفاسیر باطنی از اعتقاد و عمل اسلامی نهفته است». دیل ایکلمن، استاد دانشگاه دارتموث، به برخی تفاوت‌های دیگر که علویان را از سنی‌ها متمایز می‌کند، اشاره می‌کند: استفاده از شراب برای مراسم مذهبی. عدم اقامه نمازها و سجده های پنجگانه (فقط دو بار رکوع در پیشگاه روحانی خود می کنند)، رمضان و حج (زیارت مکه را تظاهر ظاهری می دانند، زیارت واقعی در دل انسان است) و عدم حضور در مساجد، عدم تبلیغ و بازسازی علویت در درون خود با نسب پدری. برای جلوگیری از نفوذ بیگانگان متخاصم، علویان بر درون همسری شدید اصرار داشتند که در نهایت آنها را به یک گروه شبه قومی تبدیل کرد.

تابوهای علوی تعامل با مرکز سیاسی مذهبی غالب سنی را محدود می کرد. طرد شدن، مجازات نهایی کسانی بود که با بیگانگان ازدواج می کردند، یا با بیگانگان همکاری اقتصادی داشتند یا با بیگانگان غذا می خوردند. همچنین استفاده از دادگاه های دولتی (سنی) نیز ممنوع بود.

ساختار نژادی

علویان ترکیه از لحاظ نژادی به سه گروه تقسیم می‎شوند که عبارتند از ترکمن‌ها، کردها و زازاها.

-ترکمن

بیشترین نژاد علویان را ترکمن‎ها به خود اختصاص داده‎اند. ترکمن‎ها شاخه‎ای از نژاد ترک هستند که به لحاظ تاریخی به آنها اغوز می‎گویند. آغوز هایی که از نیمه دوم قرن دهم میلادی به اسلام گرویدند، ترکمن نامیده شدند اما آن دسته از آنان که مسلمان نشدند، همچنان به آغوز شهرت دارند.

-کردها

برخی محققان استانبولی معتقدند، یک سوم کردهای ساکن در ترکیه، علوی هستند. کردهای علوی به صورت پراکنده در شهرهای بینگول، تونجلی، ارزنجان، سیواس، یوزگات، الازغ، مالاتیا، قهرمان ماراش و قیصری زندگی می‎کنند.

-زازاها

زازاها یکی از نژاد علویان را تشکیل می‎دهند. زبان آنها شباهت زیادی به زبان کردی و حتی لری دارد. تقریبا نیمی از زازاها سنی و نیمی دیگر علوی هستند. زازاهای علوی در مناطقی از کوه‎های مونزور در شمال ترکیه، مرکز شهر ارزنجان و شهر ارزروم زندگی می‎کنند(وفایی،ص۱۰۸).

جمعیت و پراکندگی جمعیتی علویان ترکیه

با وجود آنکه هر ده سال یک‎بار در ترکیه سرشماری صورت می‎گیرد، اما به سبب آنکه در سرشماری مذهب، وابستگی دینی و قومی افراد پرسیده نمی‎شود، آمار رسمی و دقیقی درباره جمعیت دقیق علویان ترکیه و درصد جمعیت آنان نسبت به کشور ترکیه وجود ندارد. از این رو آمارهای متفاوتی از ناحیه علویان و دیگر شیعه‎پژوهان ارائه می‎شود. برخی آمار علویان را ۳۰ درصد جمعیت کل ترکیه تخمین می‎زنند(بهرامشاهی).

رضا زلیوت از نویسندگان علوی مدعی است، یک سوم جمعیت ترکیه را علویان تشکیل داده‎اند. عزالدین دوغان، رئیس اوقاف جمع، معتقد است جمعیت آنان ۲۵ میلیون نفر است. برخی از محققان خارجی نیز بین ده تا بیست درصد را برآورد کرده‎‌اند(دونمز،ص۲۰).  فرانسوا توال (ص۱۹۴) در کتاب ژئوپلتیک شیعه آمار علویان را در زمانی که جمعیت کل ترکیه ۶۲ میلیون نفر بود، شانزده میلیون نفر اعلام کرده است.

مجمع جهانی اهل بیت (ع) نیز در گزارشی جمعیت علویان را ۲۵ درصد ذکر کرده است. با این وجود دونمز نویسنده کتاب علویان ترکیه اعلام کرده پس از سفرهای متعدد به مناطق علوی نشین ترکیه و ملاقات با بزرگان و شخصیت‎های علوی به این حدس رسیده است که جمعیت علویان ترکیه در حدود ۲۳ میلیون نفر است (داوری،ص۳۷).

عقاید علویان

–توحید

علویان به دلیل آنکه در فروپاشی حکومت عثمانی و تشکیل حکومت جمهوری لائیک ترکیه سهیم بودند و به سبب فقدان عالمان آگاه در دوران معاصر، به بی‎خدایی و کفر متهم شدند. این مسأله در بسیاری از کتاب‎هایی که در مخالفت با علویان نوشته شده است به چشم می‎خورد (کایقوسوز،خدایی که نمی بینم عبادت نمی کنم،ص۱۱ – ۱۳). این در حالی است که علویان همیشه معتقد به خدای یگانه بودند. متون قدیمی علویان نظیر مقالات منسوب به حاج بکتاش ولی و کتاب محبت یامان شیخ صافی ولی و نیز کتاب‎های جدید نویسندگان علوی، حکایت از ایمان و اعتقاد آنان به توحید خداوند دارد (محمت یامان،شیخ صافی اردبیلی و فرمایش او،ص۵۴- ۵۵، اوزدمیر،علوی گری،ص۷۲، حیدر،علم حال بکتاش،ص۳۹).

علویان در بسیاری از سخنان خود از عبارت «حق ـ محمد ـ علی» یا «الله ـ محمد ـ علی» استفاده می‎کنند که این موضوع سبب شده تا برخی آن را به تثلیث در مسیحیت تشبیه کنند (قلعهلی،علویگری مجموعه هزار و یک گل،ص۲۰). علویان نیز به این شبهه پاسخ داده‎اند که این تعبیر آنها به سبب عشق عمیق آنان به خداوند متعال، پیامبر رحمت(ص) و علی(ع) است و این تعبیر حکایت از اعتقاد آنان به الوهیت، نبوت و ولایت دارد (نویان،علویگری بگتاشیگری،ص۵۴).

-نبوت و امامت

علویان به نبوت عامه و خاصه اعتقاد راسخ داشته و در بسیاری از مراسم‎های خود از پیامبر(ص) طلب شفاعت می‎کنند (دونمز،علویان ترکیه،ص ۹۲- ۹۴). آنها در باب امامت نیز مانند دیگر شیعیان اثنی‎ عشری معتقد به امامت بلافصل علی (ع) هستند. آنها امامت را مقامی از سوی خداوند به حضرت علی(ع)، امام حسن، امام حسین (علیهم السلام) و فرزندان ایشان دانسته و معتقدند امام حجت خداوند در روی زمین است.

علویان بر این باورند که پس از رحلت پیامبر(ص) خلفای سه گانه حق علی(ع) را غصب کردند از این رو به آنها دشمنی می‏‎ورزند. علویان تأکید بسیاری بر جنبه‎ های عرفانی نبوت و امامت دارند و معتقدند این دو مقام ریشه‎ در قرب و مقام معنوی دارد (اوزدمیر،علویگری،ص۸۰).

به گفته کهل بودروگی، علویان علی را به عنوان تنها جانشین مشروع محمد می پذیرند. محمد و علی هر دو به عنوان تراوشات نور الهی در نظر گرفته می شوند – محمد اعلان کننده و علی حافظ حقیقت الهی است – و به نظر می رسد که هر دو گاهی در یک شخصیت الهی ادغام می شوند. علویان به بیت پیامبر (اهل بیت – محمد، علی، فاطمه، حسن و حسین) احترام می‌گذارند و تمام دشمنان اهل بیت را رد می‌کنند، به‌ویژه امیه‌هایی را که علویان معتقدند توده ها را به بردگی کشیدند و سنیّتی را که به عنوان ارتدکس غالب تحمیل کردند، اسلام واقعی را با تحریف قرآن اصلی از بین بردند و امامان شیعه را مورد آزار و اذیت قرار دادند.

علویان یک مفهوم تثلیثی از الوهیت متشکل از الله، محمد و علی دارند. چهار دروازه مختلف به خداوند تقرب می‌یابند: شریعت (شریعت)، شیوه‌ی وظایف بیرونی اهل سنت، حوزه‌ای که توسط دولت اداره می‌شود و سنت‌گرایی سنی آن، طریقت (مسیر)، هسته اصلی جامعه علوی است، شیوه عبادت که در آن بیگانگان مورد استقبال قرار نمی گیرند؛ ماریفت (معرفت)، معرفت شهودی باطنی خدا؛ و حقیقت (حقیقت)، اتحاد با خدا، بالاترین درجه، که تنها تعداد معدودی (اولیاء) به آن می رسند. هر دروازه دارای است. ده مکام (مقامات، وظایف) که مؤمنان باید قبل از رفتن به دروازه بعدی بر آنها مسلط شوند.

علویان قرآن را به صورت باطنی، تمثیلی و نمادین (و نه تحت اللفظی) تفسیر می کنند و اشکال خارجی اسلام و ارکان پنج گانه آن را نفی می کنند. روستاهای علویان فاقد مساجد هستند، مگر آنهایی که در زمان عثمانی به اجبار ساخته شده اند یا توسط خود علویان در دهه های اخیر ساخته شده اند تا به بودجه دولتی دسترسی پیدا کنند. علویان علاوه بر قرآن، کتب مقدس مخصوص به خود را به نام «بیروک» دارند که حاوی عقاید و آداب است و ادعا می شود که توسط رهبران مهم نوشته شده است. علویان نیز سرودهای زیادی به نام نفس دارند که به شاه اسماعیل و پیر سلطان ابدال نسبت داده می شود.

علویان به پیروی از آموزه‌های صوفیانه «انسان کامل» معتقدند که رستگاری در تقلید از الگوهای کاملی مانند علی، حاجی بکتاک و سایر مقدسین وجود دارد. اما، همانطور که کهل بودروگی تأکید می کند، مرکز مطلق ایمان علوی، منشور اخلاقی ادب است: علوی ایده آل «استاد دست، زبان، کمرش» است، اخلاقی که دزدی، دروغ و زنا را منع می کند. هر انسانی باید به دنبال «صفای دل» و خودشناسی باشد و تقوا با سبک زندگی سنجیده می شود نه با تشریفات. عشق و بخشش به عنوان عناصر مهم در روابط بین فردی دیده می شود.

تاریخ مدرن

علویان روستایی که مدت‌ها در دوران عثمانی به حاشیه رانده بودند و مورد تبعیض قرار می‌گرفتند، از حامیان بزرگ ایدئولوژی ترک‌های جوان کمال آتاتورک بودند که بر ناسیونالیسم نوع اروپایی به‌عنوان اساس وحدت دولتی و سکولاریسم به عنوان تضمین مدرنیزاسیون و پیشرفت تأکید می‌کرد. ساختار جدید ناسیونالیسم اصیل ترک علویان را به عنوان حاملان واقعی زبان و فرهنگ ترکی آناتولی باستانی مورد علاقه قرار داد، در حالی که سکولاریسم به آنها وعده برابری با اکثریت سنی را داد. آتاتورک به نوبه خود، علویان را متحدان طبیعی در مبارزه خود با نخبگان سنتی عثمانی می دانست و به طور انتخابی نشانگرهای فرهنگی علوی را در ساختار هویت ملی ترکیه جدید گنجاند.

ورهوف (Verhoff) بیان می دارد کارن معتقد است که علویان امروزی به همکاری خود با آتاتورک و این واقعیت که رهبران آنها از او حمایت کرده بودند، افتخار می کنند. در واقع، علویان همچنان خود را حامی کمالیسم، ترک‌گرایی و دموکراسی در ترکیه می‌دانند. جمهوری کمالیستی اولیه هنوز به عنوان کشور ایده آلی در نظر گرفته می شود که در آن علویان به نسبت درصدی از کل جمعیت در مجلس ملی نماینده داشتند. ورهوف(Verhoff) همچنین به تأثیر مثبت کمالیسم اشاره می‌کند که علویان را به شهروندانی برابر قانونی تبدیل کرد، جاده‌هایی را در مناطق دورافتاده سابق خود ایجاد کرد، مدارس اجباری را معرفی کرد و ارتباطات را بهبود بخشید، و علویان به حاشیه رانده شده را به تماس فعال و عمیق‌تری با جامعه گسترده‌تر ترکیه کشاند. با این حال، آتاتورک در تلاش خود برای سکولاریزاسیون، چارچوب های مذهبی، سنی و همچنین علوی را از بین برد. کهل بودروگی خاطرنشان می کند که کم اهمیت جلوه دادن دین در زندگی عمومی و غربی شدن نخبگان حاکم، علوییت را تنها به یکی از چندین مضمون فرهنگی در ناسیونالیسم ترک تبدیل کرده است.

با باز شدن جامعه به دنیای بیرون، علویان به طور فزاینده ای سکولار و چپ گرایانه شدند و از نهادهای سنتی خود غفلت کردند. همبستگی سست شد، تشریفات و مراسم تا حدودی معنای خود را از دست داد و رهبری معنوی به تدریج اقتدار خود را از دست داد. این تغییر در ساختارهای داخلی علویان با مهاجرت گسترده به شهرهای بزرگ، با نرخی بالاتر از ترک‌های سنی تسریع شد، که منجر به ازدواج‌های درونی و ناآشنا بودن نسل جدید با «راه» علوی (یول) شد. اگرچه تبعیض اهل سنت در اشتغال و تحصیل هنوز یک چالش بود، اما برخی از علویان را مجبور کرد که برای مقابله با این خواری به تقیه بازگردند، تحصیل و مهاجرت به عنوان دروازه‌ای برای تحرک اجتماعی به سمت ترقی تلقی شد و از دهه 1960 طبقه متوسط علوی جدید ظاهر شد.

همانطور که ورهوف(Verhoff) خاطرنشان می کند، در دهه 1960 یک شکاف نسلی بین علویان مسن که کمالیست باقی ماندند و امیدوار بودند که دولت رسماً نظم بکتاشی را مشروعیت بخشد و جوانان علوی که بسیار سیاسی شده و تحت تأثیر تفکر انقلابی در دانشگاه ها، دبیرستان ها و دبیرستان ها قرار گرفتند، پدیدار شد. اتحادیه های کارگری نسل جوان با تلاش برای بازسازی بنیادی جامعه، همه عناصر «ارتجاعی» را که سعی داشتند آنها را در جریان اصلی زندگی اهل سنت جذب کنند، به عنوان دشمن می نگریست و به احزاب چپ افراطی پیوستند، مخالفت تاریخی با سنی گرایی را در قالب مبارزه طبقاتی و ادامه نقش سنتی علوی تفسیر می کردند. مخالفت با دولت برخی از فعالان چپ علوی نیز علیه سلسله مراتب مذهبی خود روی آوردند و آنها را استثمارگر فئودال توده ها نامیدند.

تجدید حیات بنیادگرایی سنی که در دهه 1950 آغاز شد و اخیراً بسیار قوی تر شده است، علویان را نیز به سمت چپ سیاسی سوق داد. بسیاری از علویان با تأکید بر هویت مجزای خود و تفسیر مجدد علویت به اصطلاح سوسیالیستی و مارکسیستی که به نظر می‌رسید قرابتی با آرمان‌های علوی برابری و سنت‌های شورش دارد، واکنش نشان دادند. یک حزب سیاسی چپ علوی (حزب اتحاد) حتی در سال 1966 ظاهر شد اما در انتخابات ناموفق بود.

علویان در اواخر دهه 1970 خود را تحت حملات خشونت آمیز افراط گرایان جناح راست و بنیادگرایان سنی دیدند، اگرچه بسیاری از خشونت ها توسط دولت و رسانه ها به صورت چپ در مقابل راست (به جای سنی در مقابل علوی) به تصویر کشیده شد. در سال 1978 در شهر قهرمانراس در جنوب ترکیه، سنی‌های محلی دست به جنجال زدند و تعداد زیادی از علویان روستاهای مجاور را در بدترین قتل‌عام زنده کشتار کردند.

خشونت گسترده دهه 1970 به یک کودتای نظامی در سال 1980 منجر شد، و پس از آن پاکسازی های چپ سیاسی ضربه سختی به علویان زد. به عنوان مثال، جشن های مذهبی آنها در Hacibektas برای چندین سال ممنوع بود. در اواسط دهه 1980، تورگوت اوزال، نخست وزیر ترکیه، ایدئولوژی اتحاد سنی-ارتدوکس و ملی گرایانه را تشویق کرد و “سنتز اسلامی ترک” را ترویج کرد. تشکل های صوفی سنی ضد علوی مانند نقشبندی، سلیمانچی و نورکو بیشتر نمایان شد و تبلیغات حکومتی اعلام کرد که علویان در واقع سنی هستند با برخی از آداب و رسوم متفاوت و منحصر به فرد بودن علویت را نفی می کنند و طرح «تسنن سازی» را آغاز می کنند. بهبود زیرساخت در روستاهای علوی مشروط به رعایت ساخت مسجد و مشارکت همه کودکان علوی در آموزش دینی اهل سنت شد. برخی از علویان احساس کردند که دولت به سکولاریسم اولیه آتاتورک که قرار بود از آنها در برابر ستم سنی محافظت کند، خیانت کرده است.

در واکنش به چالش ها، علویان با گروه های سنی سکولار-لیبرال متحد شدند اما جذب آنها نشدند. آنها دیگر حاضر نبودند هویت جمعی خود را در قربانگاه مبارزه طبقاتی قربانی کنند و آگاهانه شروع به شناسایی خود به عنوان یک گروه سیاسی بر اساس یک هویت مذهبی مشترک کردند.

این امر در نتیجه موجب احیای فرهنگی علوی شد. علویان با رهبری نخبگان جدید و تحصیلکرده علوی، بنیادها و امانت ها را سازماندهی کردند، مقبره های مقدسین را بازسازی کردند، و آیین ها را در تلاش برای بازسازی فرهنگ، جامعه و هویت علوی مجدداُ ایجاد کردند. بازتفسیر تاریخ و مذهب علوی با «خلق سنت» همراه با «بیرون آمدن» برای علویان به اوج خود رسید. برای اولین بار در تاریخ معاصر، علویان به طور علنی هویت خوار شده خود را پذیرفتند، منافع جمعی خود را نسبت به دولت بیان کردند و خواستار برابری با اکثریت سنی شدند. چنین تلاش هایی تا دهه 1990 ادامه یافت.

به موازات رشد اسلام‌گرایی، ترکیه در سال‌های 1988-1989 یک لیبرالیزه دموکراتیک را تجربه کرد که بحث عمومی را در مورد موضوعاتی که قبلاً تابو بودند باز کرد. 40 لیبرال برای مطالعات قوم‌نگاری پیوستن جامعه ترکیه تلاش کردند و از سال 1989 مطبوعات لیبرال علویان را به عنوان یک جامعه مذهبی جداگانه پذیرفتند. علویان با تشویق به زوال بلوک شوروی و افزایش ناسیونالیسم قومی در سراسر جهان، فعالیت سیاسی خود را افزایش دادند. آنها همراه با دیگر گروه های به حاشیه رانده شده، برای مشروعیت بخشیدن خود به عنوان یک جامعه اسلامی منحصر به فرد، قانونی کردن مناسک مذهبی و اعمال مذهبی خود، ادغام دکترین خود در سیستم آموزشی دولتی، و تخصیص عادلانه زمان پخش در رسانه های رسمی، مبارزه کردند. نشریات علویان زیاد شد و علویان از ادعای اقلیت های دیگر مانند لازها و کردها حمایت کردند که در نتیجه موجب نگرانی دولت مرکزی شدند.

در دهه ۱۹۹۰ نفوذ فراگیر مذهب در زندگی عمومی پتانسیل زیادی برای تشدید تنش سنی و علوی ایجاد کرد. در سال 1990، وزارت فرقه ها سازماندهی جشن های Hacibektas را به بهانه تبدیل آن به یک جاذبه بین المللی بر عهده گرفت. علویان از مداخله دولت ناراضی بودند، به ویژه در سال‌های 1993-1994، زمانی که مقامات دولتی بر عناصر ترکی علوی تأکید کردند، اما متمایز بودن آن را نادیده گرفتند و به عنوان یک جامعه اقلیت به آن فضای عملیاتی ندادند.

ناظران خاطرنشان می‌کنند که جامعه علوی به دو گروه مجزا تقسیم می‌شود: اوکاک نخبگان معنوی و اجتماعی هستند که ادعا می‌کنند نسب از ائمه اطهار، مقدسین افسانه‌ای یا رزمندگان مذهبی (غازی) دارند و یک کاست روحانی را تشکیل می‌دهند، و طالب‌ها (شاگردان)، اکثریت اعضای غیر روحانی.

دانش دینی به صورت شفاهی در خانواده‌های اوجاک (Ocak) که مسئولیت رهبری مذهبی و اجتماعی جامعه را بر عهده داشتند منتقل می‌شود. در میان اوجاک، (معلمان)، دده (پدربزرگ)، پیر (پیش سفیدان) و راهبر (رهبر) هستند که در سلسله مراتب خود با یکدیگر در رابطه استاد و شاگرد قرار دارند و هر کدام وظایف خاصی در قبال جامعه غیر روحانی دارند. دده بر چندین روستا نظارت می‌کند و سالانه از آنها بازدید می‌کند، و رهبر او در هر روستا نماینده اوست. اوجاکها مراسم را انجام می دهند، به نسل جدید آموزش می دهند، به  جوانان  ابتکار عمل می دهند، در درگیری ها میانجیگری می کنند و به شاگردان نیازمند کمک می کنند. آنها مرجع اصلی بقای معرفت و هویت دینی علوی هستند. درصدی از علویان از تبار اوجاک هستند.

نتیجه

تغییرات در جامعه ترکیه که با حرکت سکولاریزاسیون آتاتورک آغاز شد، منجر به ادغام علویان در زندگی اجتماعی و سیاسی ترکیه شد. به تدریج، سازمان سنتی اجتماعی-مذهبی آنها از هم پاشید، و به نظر می رسید که خود دین با اتخاذ نگرش های چپ و مارکسیستی نسل های جوان ضعیف تر شده است. همزمان برخی از علویان به تفسیر مجدد اصطلاح دینی و معیارهای گروهی خود در زمینه های سیاسی-اجتماعی پرداختند. آنها با دیگر گروه‌های «مترقی» غیر علوی وارد اتحاد شدند و شاهد جهانی شدن آموزه‌های منحصربه‌فرد علوی خود بودند که اکنون به‌عنوان بیانی از جستجوی عمومی بشر برای برابری و عدالت اجتماعی و رهایی از ظلم و استثمار تلقی می‌شود.

احیای بنیادگرایی اسلامی سنی در ترکیه طی دو دهه اخیر، نعمتی متفاوت برای علویان بوده است. تهدید اسلام گرایان برای جهت گیری سکولار ترکیه و همچنین افزایش حملات علیه علویان در رسانه ها و خیابان ها باعث احیای هویت علوی هم در ترکیه و هم در جوامع علوی در غرب، به ویژه در آلمان شده است. علویان اکنون سنت‌ها، آموزه‌ها و سازمان‌های دینی خود را بازسازی می‌کنند، هویت خود را دوباره فرموله می‌کنند و دوباره ابداع می‌کنند و خواهان سهم عادلانه از دسترسی به دولت و منابع آن به عنوان یک جامعه مذهبی/قومی جداگانه در ترکیه هستند. کنشگری مدرن علوی منجر به تدوین مطالبات سیاسی برای رفتار برابر با سنی ها و دموکراسی واقعی، برابری طلبی، حقوق بشر و عدالت اجتماعی برای همه گروه های جامعه ترکیه شده است.

منابع

۱- استویانووی{،ترایان،(۲۰۰۱)،«مطالبی درباره بالکان»،مجله کنیژونی گلاسنیک،صربستان:بلگراد.

۲- امامی خویی،محمد تقی،(۱۳۷۳)،«معرفی یک شاعر بزرگ علوی بکتاشی»،پژوهشگاه دانشکده ادبیات وعلوم انسانی شهید بهشتی.

۳- امامی خوئی،محمد تقی،ترکان،اسلام وعلوی گری-بکتاشی گری در آناطولی،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،تهران،۱۳۹۵.

۴- انوشه،حسن،(۱۳۹۱)،«بکتاشیه»،دایره المعارف تشیع،تهران،موسسه دایره المعارف تشیع.

۵- بهرام‎شاهی، مهدی، «ساختار اجتماعی ـ سیاسی علویان در ترکیه»، پگاه حوزه، ش ۲۳۳، خرداد ۱۳۸۷.

۶- پطروشفسکی،ایلیا پاولویچ،(۱۳۹۴)،اسلام درایران، ترجمه کریم کشاورز،تهران،پیام.

۷- پیچ،سری ورتووک،استیون،(۱۳۹۰)،اسلام دراروپا،سیاست های دین و امت،ترجمه سیدامامی،تهران:مرکز بازشناسی اسلام وایران.

۸- توال،فرانسو،(۱۳۹۰)،ژئوپلیتیک تشیع،ترجمه حسن صدوق ونینی،ترهان،انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

۹- جمالی‎فر، مهدی، مقدمه‎ای بر شناخت جامعه علویان ترکیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۹۱ش.

۱۰- حاجی بکتاش خراسانی،محمد بن ابراهیم بن موسی،(۱۳۹۱)،مقالات غیبیه،به کوشش احسان الله شکرخدا،تهران،پیام.

۱۱- دونمز، نوری، علویان ترکیه، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۸۹ش.

۱۲- رازنهان،محمد حسن،بیطرفان محمد،(۱۳۹۲)،شیردل تقی،بررسی و تحلیل مبانی اعتقادی طریقت بکتاشه،پژوهشنامه ادیان،سال۷،ش،۱۳.

۱۳- رسول جعفریان، «نظریه دارالحرب – دارالاسلام و تعریف کفر در فقه حنفی و تأثیر و تأثّر آن از رویدادهای خراسان در قرن دهم هجری».

۱۴- رفیق،احمد،«رافضی گری و بکتاشیگری»،ترجمه توفیق سبحانی،محله معارف،دوره دهم،شماره۱.

۱۵- ساسانی،خان ملک،(۱۳۹۵)،یادبودهای سفارت استانبول،تهران،چاپ فردوسی.

۱۶- سبحانی،توفیق و قاسم انصاری،(۱۳۹۵)،حاجی بکتاش ولی وطریقت بکتاشیه،نشریه دانشدکه ادبیات تبریز،شماره ۲۸.

۱۷- شیبی،مصطفی،(۱۳۹۰)،تشیع وتصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری،ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو،تهران،امیرکبیر.

۱۸- شیبی،مصطفی،(۱۳۹۴)،همبستگی میان تصوف و تشیع،ترجمه علی اکبر شهابی،تهران،دانشگاه تهران.

۱۹- شیروانی،زین العابدین،(بی تا)،بستان السیاحه،تهران،سنایی.

۲۰- ضیایی،علی اکبر،(۱۳۹۲)،سرزمین عقاب ها،تهران: بنیاد اندیشه اسلامی.

۲۱- فاخوری،حنا و خلیل البحر،(۱۳۹۱)،تاریخ فلسفه در جهان اسلام،ترجمه عبدالصمد آیتی،تهران،علمی و فرهنگی.

۲۲- فاروق سومر،نقش ترکان آناطولی در تشکیل دولت صفوی،ترجمه احسانن اشراقی-محمد تقی امامی،تهران،انتشارات گستره،۱۳۹۱.

۲۳- قربانپور دلاور،محمد،(۱۳۹۱)،اسلام و مسلمانان بالکان،قم:انتشارات طوبای محبت.

۲۴- قربانپور دلاور،محمد،(۱۳۹۷)،گسترش فرهنگ اسلامی در اروپای شرقی(بالکان)،مجله زبان و فرهنگ ملل،شماره اول تابستان.

۲۵- قلیچ ارول و دیگر نویسندگان،(۱۳۹۸)،تاریخ و جغرافیای تصوف،تهران،نشر کتاب مرجع.

۲۶- گولپینارلی،عبدالباقی،(۱۳۹۸)،ملامت و ملامتیان،ترجمه توفیق سبحانی،تهران،روزنه.

۲۷- گیب،همیلتون،(۱۳۹۷)،اسلام،بررسی تاریخی،ترجمه منوچهر امیری،تهران،علمی و فرهنگی.

۲۸- لاپیدوس،ایرام،(۱۳۹۶)،تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم،ترجمه محمود رمضان زاده،مشهد،آستان قدس رضوی.

۲۹- لوئیس،برنارد،(۱۳۹۴)،نخستین مسلمانان در اروپا،ترجمه م.قائد.تهران:نشر مرکز.

۳۰- مادلونگ،ویلفرد،(۱۳۹۷)،فرقه های اسلامی،ترجمه ابوالقاسم طاهری،تهران،اساطیر.

۳۱- متقی،حسین؛جعفریان،رسول،(۱۳۹۶)،جستاری در گونه شناسی میراث مکتوب کهن علویان بکتاشی،پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۷.

۳۲- محمدزاده صدیق،حسین،(۱۳۹۵،حاجی بکتاش ولی و متون بکتاشیه،انتشارات دانشگاه ادیان ومذاهب،قم.

۳۳- محمدی، محمدصدر، تاریخ اجتماعی سیاسی علویان ترکیه ـ قسمت اول، خبرگزاری ابنا، تاریخ انتشار: ۰۸-۱۱-۱۳۹۲ش، تاریخ بازدید: ۰۱-۰۵-۱۳۹۷ش.

۳۴- یازیجی،یازیجی،(۱۳۹۹)،طریقت بکتاشیه،ترجمه سید امیر حسین اصغری،مجله پژوهش های منطقه ای،شماره ۴.

۳۵- یاشار اجاق،احمد،شهاب ولی،(۱۳۹۵)،از عصیان بابائیان تا قزلباش گری،نگاهی به تاریخ و رشد علویان در آناتولی،نشریه: تاریخ اسلام،ش ۲۷.

۳۶- «العلویون فی ترکیا»، ترک‌برس، تاریخ انتشار: ۱-۰۷-۱۳۹۵ش، تاریخ بازدید: ۱-۰۵-۱۳۹۷ش

Adel Allouche. 1988. The Origins and Developmenmt of the Ottoman-Safavid Conflict, Berlin: Klaus Schwarz, pp. 110-112, 114-124. 

Adel Allouche. 1988. The Origins and Developmenmt of the Ottoman-Safavid Conflict, pp. 138-145.   

Binnaz Toprak. “The State, Politics, and Religion in Turkey”, in Heper & Evin, eds., 1988. State, Democracy and the Military, pp.122. 

Dale F. Eickelman. 1989. The Middle East: An Anthropological Approach, p. 286. See also P.A. Andrews, ed., 1989. Ethnic Groups in the Republic of Turkey, pp. 29.   

Dale F. Eickelman. 1989. The Middle East: An Anthropological Approach, p. 288.   

Dale F. Eickelman. 1989. The Middle East: An Anthropological Approach, p. 286.   

Das Alevitum in der Turkei: Zur Genese und gegenwartigen Lage einer Glaubensgemenischaft” in Peter Alford Andrews, ed., 1989. Ethnic Groups in the Republic of Turkey, pp. 506-507.   

David Shankland. “Six Propositions Concerning the Alevi: A heterodox Shi’ite Population of Anatolia”, Turkish Studies Association Bulletin, Vol. 18, No. 1, Spring 1994, pp. 104-106.   

David Shankland. “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia”2, in C.N. Hann, ed., 1994. When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity, London: Athlone Press,  p. 245.   

David Shankland. “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia”, in C.N. Hann, ed., 1994. When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity, pp. 246-248. See also Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 151-156. 

David Shankland. “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia”2, in C.N. Hann, ed., 1994. When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity, London: Athlone Press, pp. 243-244. See also Krisztina Kehl-Bodorgi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 179-180.   

David Shankland. “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia”2, in C.N. Hann, ed., 1994. When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity, London: Athlone Press,  pp. 244-245. 

Dilip Hiro. 1994. Between Marx and Muhammad, p. 62. Ozal himself had close connections to the Naqshbandi order.   

Dilip Hiro. 1994. Between Marx and Muhammad: The Changing Face of Central Asia, London: Harper-Collins, pp. 58-59. See also Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 73-74. 

Erik Jan Zurcher. 1993. Turkey: A Modern History, pp. 304-306. 

For a detailed survey of the Naqshbandi order today, see Serif Mardin. “The Nakshibendi Order of Turkey”, in Martin E. Marty & Scott Appleby, eds., 1993. Fundamentalisms and the State, Chicago: University of Chicago Press, pp. 204-232.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 66-68. See also Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 181-1182. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, Berlin: Klaus Schwarz Verlag, pp. 30-32.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 32-33. Some 25 percent of Kurds in Turkey are Alevi (Kurmanji and Zaza speakers). 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 30-32. See also David Shankland. “Informants View of the Researcher as an Epistemological Issue: Among the Turkish Alevi”, Turkish Studies Association Buklletin, Viol. 17, No.1, April 1993, pp. 119-123.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 59. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 71-72. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 157-158.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 72.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 73-75. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 66-68. See also Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 167-179. See also David Shankland. “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia”2, in C.N. Hann, ed., 1994. When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity, London: Athlone Press,  pp. 243-245.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 69-70. See also Krisztina Kehl-Bodorgi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 220-225.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 107-108.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 95-96.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 46-48.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 97-98. See also Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993, pp. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 100-101.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 102-104.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, pp. 104-105. See also Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993.   

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 115-116. 

Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 114.   

Krisztina Kehl-Bodorgi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, p. 92

Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993. 

Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. “Die ‘Wiedererfindung’ des Alevitums in der Turkei: Geschichtsmythos und kollektive Identitat”, ORIENT, vol. 34, No. 2, 1993.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 120-131. 

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 120-131. 

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 162-167.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 182-204.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 225-228.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 228-229.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 230,233.   

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 38-47. See also Karin Vorhoff. 1995. Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identitat in der Turkei der Gegenwart, p. 61. 

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 61-64. 

Krisztina Kehl-Bodrogi. 1988. Die Kizilbash/Aleviten, pp. 8-15. 

Martin Stokes. “Ritual, Identity and the State: An Alevi (Shi’a) Cem Ceremony”, in Kirsten E. Schulze et al. eds., 1996. Nationalism, Minorities and Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, London: I.B. Tauris, pp. 188-189.   

Martin Stokes. “Ritual, Identity and the State: An Alevi (Shi’a) Cem Ceremony”, in Kirsten E. Schulze et al. eds., 1996. Nationalism, Minorities and Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, , pp. 194-196.   

Matti Moosa. 1987. Extremist Shiites, pp. 33-35. Kizilbash denotes “red-hats”. The members of the Safavi order wore red turbans with twelve pleats or tassels to denote their allegiance to Ali and the Twelve Imams.   

Mehrdad R. Izady. 1992. The Kurds: A Concise Handbook. Excerpts published on the Internet <http://kurdish.com/kurdistan/religion/alevism.htm>. 

Necmettin Erbakan of the Islamist Refah party, 1995-1997. 

Peter Waldman. “Fading Legacy: As Cultural Restraints Fade, Turks Discover Freedoms — and Fears”, Wall Street Journal, Friday-Saturday, March 3-4, 1995, pp. 1,10.   

Serif Mardin, “Religion and Politics in Modern Turkey”, in James Piscatori, ed., 1983. Islam in the Political Process, p. 146. 

Serif Mardin, “Religion and Politics in Modern Turkey”, in James Piscatori, ed., 1983. Islam in the Political Process, p. 138.   

Serif Mardin, “Religion and Politics in Modern Turkey”, in James Piscatori, ed., 1983. Islam in the Political Process, pp. 144-145.