دکتر گلناز سعیدی
عضو هیئت علمی دانشگاه
مرکز بین المللی مطالعات صلح- IPSC
چکیده
افراط گرایی بودایی مانند سایر انواع افراط گرایی مذهبی شکل حاد بنیادگرایی است. افراط گرایی مذهبی یک سیستم اعتقادی بنیادگرا است که خشونت ساختاری علیه گروه های بیرونی مرتبط را توجیه می کند و باعث بروز یک بحران انسانی با پیامدهای منطقه‌ای گسترده و خشونت شده و دموکراسی، آزادی و توسعه را خدشه دار می کند . این خشونت ها اقتصاد سیاسی دولت سازی و توسعه و شرایط ساختاری و اجتماعی بوجود آمده را خدشه دار و باعث افراط گرایی می شود. همچنین روابط متضاد دولت و جامعه، که با گفتمان دولت سازی و توسعه به جای مذهب و ایدئولوژی های مذهبی به تنهایی مذاکره می شود، می تواند پویایی فعلی خشونت افراطی بودایی در جهان شود. این مقاله به بررسی ظهور افراط گرایی مذهبی بودایی پرداخته و نشان می دهد که فرآیندهای دولت‌سازی هژمونیک و توسعه استثمارگرانه برخی از کشورها به عنوان مکانی برای نابرابری‌ها و سیاست‌های تبعیض‌آمیز عمل می‌کند. این سیاست ها و دستکاری آنها برای دستیابی به دستاوردهای سیاسی و ذهنی تأثیرات اجتماعی متعددی داشته است: آنها بخشی از بودایی ها را رادیکالیزه کرده اند که در نتیجه منجر به افزایش افراط گرایی مذهبی خشونت آمیز و به حاشیه رانده شدن و قربانی شدن مضاعف دیگران از جمله مسلمانان روهینگیا شده است. برای مثال میانمار (برمه) در مسیر دموکراسی با بحران خودساخته و خطرناک “افراط گرایی بودایی در برابر اسلام گرایی افراطی” روبرو شده است. به زعم ارتش میانمار و راهبان بودایی، اقلیت مسلمان روهینگیا در ایالت راخین نماینده “اسلام گرایی افراطی” هستند. از یک سو این راهبان تندرو مانند آشین ویراتو افراط گرایی بودایی را با هدف مقابله با “خیزش موج اسلام گرایی” در این کشور ترویج می دهند و ارتش نیز به منظور مقابله با این تهدید، علیه مسلمانان روهینگیا اعمال خشونت می کند تا از ارزش های بودایی در برابر اقلیت های قومی و دشمنان خارجی پاسداری کرده باشد. از سوی دیگر برخی شبه نظامیان روهینگیا وابسته به جریانهای خارجی با پایه ریزی حملات چریکی علیه نیروهای ارتش و پلیس ضمن رادیکال کردن مسلمانان، دولت ها را به سرکوب این اقلیت قومی تحت لوای مبارزه با اسلام گرایی تحریک می کنند.
کلید واژه: افراط گرایی ,بودا, روهینگیا, خشونت, مسلمانان
مقدمه
پس از گذشت دهه‌ها حکومت نظامی و صلح و دموکراسی، جهان شاهد ظهور افراط‌گرایی مذهبی بودایی است. گروه‌های بودایی رادیکال مانند جنبش 969 و کمیته حفاظت از ملیت و مذهب (که به طور گسترده به عنوان Ma Ba Tha شناخته می‌شود) به‌عنوان عوامل کلیدی افراط‌گرایی مذهبی بودایی ظاهر شدند. بعضی از محققان براین استوارند که چگونگی شرایط سیاسی، اقتصادی و ساختاری دولت سازی هژمونیک و توسعه استثماری موجب تسهیل ظهور و رشد افراط گرایی مذهبی بودایی شده است، زیرا افراط گرایی بودایی تنها از طریق مذهب یا مسائل مذهبی صورت نمی گیرد بلکه ناشی از دولت سازی نظامی نیز می باشد. توسعه استثماری رابط بین دولت سازی هژمونیک و توسعه استثماری، ناسیونالیسم فوق العاده بودایی را به عنوان ایدئولوژی دولت برای تشکیل دولت ترویج کرده است. این فرآیندهای هژمونیک هستند که صحنه ای را ایجاد کرده اند که در آن افراط گرایی بودایی شکوفا شده است و در تجلی اخیر خود، جهان و جامعه را هدف قرار داده است. در این مقاله تلاش می شود افراط گرایی مذهبی بودایی را از طریق مذهب، سیاست،توسعه توضیح دهیم.
بودیسم
بودیسم ایمانی است که تصاویری از مراقبه مسالمت آمیز ایجاد می کند، اما به طور فزاینده ای تصاویر خشونت و آزار و اذیت با برخی بودایی ها همراه است. کتاب مقدس بودایی خشونت را در هر شکلی محکوم می کند. آهیمسا، اصطلاحی به معنای «آسیب نرساندن»، یک فضیلت اولیه در بودیسم است. با این حال، برخی بودایی ها در طول تاریخ از متون مقدس برای توجیه خشونت یا ایجاد استثناهایی برای ارتکاب خشونت به دلایل مختلف استفاده کرده اند. همانطور که در سایر سنت های مذهبی یافت می شود، بودیسم دارای تاریخچه گسترده ای از خشونت است که به آغاز آن باز می گردد.
بودیسم شامل انواع سنت ها، اعتقادات و اعمال معنوی است که عمدتاً بر اساس آموزه های منسوب به گوتاما بودا است.نیروانا اولین و رایج‌ترین اصطلاح برای هدف نهایی راه بودایی و ریشه‌کنی نهایی دخخا است – ماهیت زندگی که ذاتاً شامل «رنج»، «درد» یا «نارضایتی» است. افعال و افکار خشونت آمیز، اعمالی که به دیگران آسیب می رساند و آنها را تحقیر می کند و افکاری که در آن فکر می کنند، مانع رشد معنوی و تسخیر نفسی می شوند که به هدف هستی منتهی می شود و معمولاً غیر ماهر تلقی می شوند (اکوسالا) و نمی توانند منجر به آن شوند. نیروانا بودا کشتن یا آسیب رساندن به موجودات زنده را محکوم کرد و تفکر یا ذهن آگاهی (ساتیپاتانا) را به عنوان عمل (یا رفتار درست) تشویق کرد، بنابراین «درستی یا نادرستی یک عمل حول این است که آیا خود عمل به خود و/یا دیگران آسیب می رساند یا خیر.
Sarambha را می توان به عنوان “همراه با خشونت” ترجمه کرد. همانطور که ذهن پر از لوبه، دوسا و موها (شهوت، نفرت و وهم) به اعمالی سوق داده می شود که آکوسالا هستند. افراط در خشونت نوعی خودآزاری است. رد خشونت در جامعه در آیین بودا به عنوان پیش نیاز پیشرفت معنوی اعضای جامعه شناخته شده است، زیرا خشونت برای موجوداتی با احساسات مشابه خود درد ایجاد می کند. متا (مهربانی دوست داشتنی)، ایجاد حالات ذهنی با حسن نیت بی حد و حصر برای همه موجودات، و کارونا، شفقت که با دیدن کسی که از انسان رنج می‌برد پدید می‌آید، نگرش‌هایی هستند که گفته می‌شود عالی هستند، زیرا شیوه رفتار با موجودات زنده درست یا ایده‌آل هستند (ساتسو ساما پاتیپاتی).
در بودیسم، برای پناه بردن به دارما – یکی از سه جواهر – نباید به دیگر موجودات ذی‌شعور آسیبی وارد کرد. نیروانا سوترا می گوید: “با پناه بردن به دارمای گرانبها، ذهن فرد باید از آسیب رساندن یا آسیب رساندن به دیگران رها شود”. یکی از پنج دستور اخلاق بودایی یا شیلا می‌گوید: «من قاعده تربیتی را به کار می‌گیرم که از کشتن پرهیز کنم.» طبق گزارش‌ها بودا اظهار داشت: «پیروزی باعث ایجاد نفرت می‌شود. شکست‌خوردگان در آنجا زندگی می‌کنند. صلح‌جویان با خوشحالی از پیروزی و شکست دست می‌کشند.” این عناصر برای نشان دادن صلح‌طلبی بودیسم استفاده می‌شوند و تمام خشونت‌هایی که توسط بودایی‌ها، حتی راهبان انجام می‌شود، احتمالاً به دلایل اقتصادی یا سیاسی است.
آموزش گفتار درست (سامیاگ واج / sammā-vācā )در صراط شریف هشت گانه، هر گفتاری را که به هر نحو مضر (سخنان بد و تند) و تفرقه افکن باشد را محکوم می کند و به گفتار متفکرانه و مفید تشویق می کند. لازم به ذکر است، ریشه اصلی نفرت و خشونت بودایان را می توان به دوران استعمار بریتانیا جستجو کرد. در دهه‌هایی که بریتانیایی‌ها پایگاه‌های استعماری خود را ترک کردند، این کینه و نفرت بیشتر شده است. اکنون برخی راهبان تعالیم را به گونه ای تفسیر می کنند که روایت های خود را با اقلیت های غیر بودایی که آنها را تهدیدکننده شیوه های زندگی بودایی می دانند، تطبیق دهند.
خشونت بودائیان در آسیای جنوب شرقی
در آسیای جنوب شرقی، تایلند چندین دعوت رهبانی بودایی خشونت آمیز برای خشونت داشته است. در دهه 1970، راهبان بودایی ملی‌گرا مانند Phra Kittiwuttho استدلال کردند که کشتن کمونیست‌ها هیچ یک از احکام بودایی را نقض نمی‌کند. در سال 2004، زمانی که شورش مسلمانان مالایی در اعماق جنوب تایلند تجدید شد، طرف مبارز بودیسم تایلند دوباره برجسته شد. در ابتدا راهبان بودایی این درگیری را نادیده گرفتند زیرا آن را سیاسی و نه مذهبی می دانستند، اما در نهایت آنها یک “هویت-شکل گیری” را اتخاذ کردند، زیرا واقعیت های عملی مستلزم انحراف از آرمان های مذهبی است.
جنوب آسیا
خشونت بوداییان در سریلانکا
بودیسم در سریلانکا تاریخ منحصر به فردی دارد و نقش مهمی در شکل گیری هویت ملی گرای سینهالی ایفا کرده است. در نتیجه، بودیسم سیاسی شده به تنش های قومی در جزیره بین اکثریت جمعیت بودایی سینهالی و سایر اقلیت ها، به ویژه تامیل ها کمک کرده است. خشونت در سریلانکا مربوط به بودیسم برای دهه ها وجود داشته است. این خشونت سال ها پیش با آزار و اذیت مردم تامیل توسط اکثریت سینهالی آغاز شد. با این حال، پس از سال ها تبعیض، تامیل ها ببرهای آزادی بخش تامیل ایلام (LTTE ) را تشکیل دادند که برای منطقه شمال شرقی سریلانکا که تبدیل به یک کشور مستقل برای جمعیت تامیل می شد، جنگید. این جنگ داخلی به مدت سه دهه ادامه یافت و تا پایان جنگ حدود 40000 نفر از بین رفتند. جنگ در مه 2009 زمانی که اکثریت دولت سینهالی رهبر LTTE Velupillai Prabhakaran را کشتند، پایان یافت. پس از جنگ، سه گروه غالب در سریلانکا باقی ماندند، این گروه شامل سینهالی‌ها بود که 70 درصد جمعیت (بیشتر بودایی)، 10 درصد از جمعیت تامیل (عمدتاً هندو) و 9.7 درصد مسلمان را تشکیل می‌دادند. از آنجایی که سریلانکا یک زبان یا دین ملی را بیان نکرده است، ملی گرایی بودایی با ترس از تسلط مسلمانان بر بودیسم شروع به رشد کرد. سازمان ملی گرا Bodu Bala Sena (BBS) نامیده می شود که توسط Galagoda Aththe Gnanasat رهبری می شود.
یکی از اولین نمونه های عمده آزار و شکنجه علیه مسلمانان در 10 سپتامبر 2011 بود که راهبان بودایی یک زیارتگاه 300 ساله مسلمانان را در انورادهاپورا ویران کردند اگرچه افسران پلیس در جریان حمله حضور داشتند، اما هیچ کدام مداخله نکردند. در 20 آوریل 2012، تقریباً 2000 بودایی در خارج از مسجدی در دامبولا تظاهرات کردند، زیرا این ساختمان در مکانی مقدس برای بوداییان سریلانکا قرار داشت. این اعتراضات باعث شد که مسجد به دلیل تهدیدهای ملی گرایان بودایی، نماز را لغو کند، اما در یکشنبه بعد، نخست وزیر D. M. Jayaratne دستور داد که مسجد را از مکان مقدس منتقل کنند. از آن زمان، BBS با استفاده از شعارها و تبلیغات به عنوان راهی برای تبعیض علیه مسلمانان در سریلانکا، شکل جدیدی از آزار و اذیت را در پیش گرفت. با بمب‌گذاری‌های عید پاک در آوریل 2019 که توسط تندروهای اسلامی سازمان‌دهی شد و جان بیش از 250 نفر را گرفت و بیش از 500 نفر را مجروح کرد، مسلمانان سریلانکا بیش از هر زمان دیگری با خطر پلیس و ملی‌گرایان بودایی مواجه شده‌اند.
خشونت بودا در ژاپن
آغاز “خشونت بودایی ها” در ژاپن به تاریخ طولانی دشمنی ها در میان بودایی ها مربوط می شود. sōhei یا “راهبان جنگجو” در دوره هیان ظاهر شدند، اگرچه تضاد ظاهری در بودایی بودن “راهب جنگجو” حتی در آن زمان باعث بحث و جدل شد. چون جنبش Ikkō-sū باعث شد تا بودایی‌ها به شورش Ikkō-ikki تشویق شوند. آنها در اوزاکا از معبد خود با این شعار دفاع کردند: “رحمت بودا را باید حتی با تکه تکه کردن گوشت جبران کرد. تعهد شخص به معلم حتی با خرد کردن استخوان ها باید جبران شود.” در طول جنگ جهانی دوم، ادبیات بودایی ژاپن از آن زمان، به عنوان بخشی از حمایت خود از تلاش های جنگی ژاپن، اظهار داشت: «به منظور برقراری صلح ابدی در شرق آسیا، با برانگیختن خیرخواهی و شفقت زیاد بودیسم، ما گاه پذیرنده و گاهی نیرومند هستیم.
ما اکنون چاره‌ای نداریم جز اینکه از نیروی خیرخواهانه «کشتن یکی برای زنده ماندن» (ایساتسو تاشو) استفاده کنیم. این چیزی است که بودیسم ماهایانا تنها با جدیت آن را تایید می‌کند…» تقریباً تمام معابد بودایی ژاپن قویاً از نظامی‌سازی ژاپن حمایت کردند.
آنها به شدت توسط بوداییان چینی آن دوره مورد انتقاد قرار گرفتند، و صحت اظهارات آن سبب شد تا طرفداران بودایی ژاپنی جنگ را مورد مناقشه قرار دهند. در پاسخ، انجمن پان بودایی ژاپن (Myowa Kai ) این انتقاد را رد کرد و اظهار داشت که “ما اکنون چاره ای جز اعمال نیروی خیرخواهانه “کشتن یکی برای زنده ماندن بسیاری” (issatsu tashō ) نداریم” و اینکه جنگ برای اجرای دهارما در آسیا کاملا ضروری بود. جامعه بیش از 70 متن نوشته شده توسط نیچیرن را مجدداً بررسی کرد و نوشته‌های او را مجدداً ویرایش کرد، در 208 مکان تغییراتی ایجاد کرد و تمام اظهاراتی را که با شینتو دولتی مخالف بود، حذف کرد. در مقابل، چند بودایی ژاپنی مانند ایچیکاوا هاکو و سنو گیرو مخالفت کردند و مورد هدف قرار گرفتند. در طول دهه 1940، “رهبران Honmon Hokkeshu و Soka Kyoiku Gakkai به دلیل سرپیچی از سیاست مذهبی دولت در زمان جنگ، که نشان دادن احترام به دولت شینتو را الزامی می کرد، زندانی شدند”.
در دوران مدرن تر، نمونه هایی از تروریسم یا میلیتاریسم با الهام از بودایی ها در ژاپن رخ داده است، مانند ترور «اتحاد خون» به رهبری نیشو اینوئه، نیچیرنیست یا فاشیست-ناسیونالیست که یک بودیسم خودخوانده نیچیرن را تبلیغ می کرد.
آئوم شینریکیو، مذهب جدید ژاپنی و فرقه روز قیامت که عامل حمله سارین متروی توکیو بود که سیزده نفر را کشت و بیش از هزار نفر را مجروح کرد، از دیدگاهی ترکیبی از تفاسیر خاص از عناصر بودیسم اولیه هند، بودیسم تبتی و هندوئیسم استفاده کرد. شیوا را به عنوان تصویر اصلی عبادت، ایده های هزاره مسیحی از کتاب مکاشفه، یوگا و نوشته های نوستراداموس گرفته است. بنیانگذار آن، چیزوئو ماتسوموتو، ادعا کرد که او به دنبال بازگرداندن «بودیسم اصلی» بود و خود را «مسیح»، تنها استاد کاملاً روشن‌فکر ژاپن و با «بره خدا» معرفی کرد. مأموریت ادعایی او این بود که گناهان دنیا را به دوش بکشد و ادعا کرد که می تواند قدرت معنوی را به پیروانش منتقل کند و در نهایت گناهان و اعمال بد آنها را از بین ببرد. در حالی که بسیاری ویژگی‌های بودایی و وابستگی اوم شینریکیو به بودیسم را نادیده می‌گیرند، محققان اغلب از آن به عنوان شاخه‌ای از بودیسم ژاپنی یاد می‌کنند،و این همان چیزی بود که جنبش به طور کلی خود را تعریف کرد و دید.
خشونت در میانمار
در سال‌های اخیر، شورای دولتی صلح و توسعه (SPDC )، رژیم نظامی برمه از سال 1988 تا 2011، به‌عنوان بخشی از کمپین همسان‌سازی خود، به‌شدت تغییر مذهب اقلیت‌های قومی را، اغلب با زور، تشویق کرده بود. رژیم برای مشروعیت بخشیدن به حاکمیت مورد مناقشه خود، دیدگاهی از ناسیونالیسم بودایی برمه ای را به عنوان یک ایدئولوژی فرهنگی و سیاسی ترویج کرد، و سعی کرد یک همگرایی مذهبی بین بودیسم و ایدئولوژی توتالیتر آن ایجاد کند.
انقلاب زعفران، مجموعه ای از اعتراضات و تظاهرات اقتصادی و سیاسی که در سال 2007 به وقوع پیوست، توسط دانشجویان، فعالان سیاسی، از جمله زنان، و راهبان بودایی رهبری می شد و به شکل یک کمپین مقاومت غیرخشونت آمیز، که گاهی مقاومت مدنی نیز نامیده می شود، به خود گرفت. در واکنش به اعتراضات ده ها تن از معترضان دستگیر یا بازداشت شدند. از سپتامبر 2007، تظاهرات توسط هزاران راهب بودایی رهبری شد، و این اعتراضات تا سرکوب مجدد دولت در اواخر سپتامبر 2007 ادامه یافت. حداقل 184 معترض به ضرب گلوله کشته شدند و بسیاری نیز شکنجه شدند. تحت SPDC، ارتش برمه درگیر حملات نظامی علیه جمعیت های اقلیت قومی، مرتکب اعمالی شد که قوانین بین المللی بشردوستانه را نقض می کرد.
میانمار به دژ تجاوزات بودایی تبدیل شده بود و چنین اقداماتی توسط راهبان ملی‌گرای تندرو تحریک می‌شد. قدیمی ترین سازمان ستیزه جوی فعال در منطقه، ارتش بودایی دموکرات کارن (DKBA ) است که توسط یک راهب بودایی U Thuzana رهبری از سال 1992می شود. در سال های اخیر راهبان و اقدامات تروریستی با جنبش ملی 969 به ویژه در میانمار و کشورهای همسایه مرتبط است. خشونت در ژوئن 2012 زمانی که بیش از 200 نفر کشته و حدود 100000 نفر آواره شدند، به اوج خود رسید. از سال 2012، جنبش “969” توسط راهبان (که برجسته ترین در میان آنها ویراتو است) به ایجاد جنبش های ملی گرایانه ضد اسلامی در منطقه کمک کرد و از بوداییان میانمار خواست تا خدمات و تجارت مسلمانان را تحریم کنند و در نتیجه مسلمانان در برمه توسط اوباش تحت رهبری بودایی آزار و اذیت شوند. با این حال، همه مقصران بودایی نبودند و انگیزه‌های آن مذهبی بود. در 20 ژوئن 2013، ویراتو بر روی جلد مجله تایم با عنوان “چهره ترور بودایی” ذکر شد. بر اساس گزارش دیده بان حقوق بشر، دولت برمه و مقامات محلی نقشی کلیدی در آوارگی اجباری بیش از 125000 روهینگیا و سایر مسلمانان منطقه ایفا کردند. این گزارش همچنین حملات هماهنگ اکتبر 2012 را تایید می کند که در شهرهای مختلف توسط مقامات برمه، رهبران جامعه و راهبان بودایی برای ایجاد وحشت و جابجایی اجباری مردم انجام شد.خشونت Meiktila، Lashio (2013) و Mandalay (2014) آخرین خشونت بودایی در برمه هستند.
جنبش 969، ما با تا: در تقاطع دین، سیاست و خشونت
جنبش 969
جنبش 969 در ابتدا از یک جنبش ملی گرای مذهبی غیرمتمرکز در مولامین، شهری در ایالت مون که به بودایی سرسخت شهرت دارد، سرچشمه گرفت. اگرچه جنبش ۹۶۹ به‌عنوان یک جنبش مردمی و صلح‌آمیز معرفی می‌شود که به «ترویج و حمایت از بودیسم» اختصاص یافته است، اما به دلیل مشارکت آن در افراط‌گرایی مذهبی خشونت‌آمیز انتقادهای گسترده ای صورت گرفته است. نام این جنبش از زندگی، فلسفه و آموزش بودا گرفته شده است. به نظر می رسد که جنبش 969 ، شکلی از جنبش پاکسازی بودایی است، زیرا از پاکسازی آگاهی بودایی دفاع می کرد. ارقام 969 که برای ساختن هویت جمعی گروه استفاده می شود، معنای نمادین خلوص را دارد که از ویژگی های بودا، آموزه های او و ویژگی های سانگا (جامعه راهبان) که همیشه از نظر سیاسی چهره های تاثیرگذار بوده اند، می باشد. زیرا همانگونه که جولیان شوبر با تأکید بر اینکه چگونه راهبان بر نتایج سیاسی پس از استقلال میانمار تأثیر گذاشته‌اند، استدلال می‌کند در حکومت (1948–1956, 1957–1958, and 1960–1962)U Nu ، دولت به طور مداوم سعی در کنترل سانگا و در نهایت از بین بردن آن داشت. کنترل دولت بر راهبان نیروی عمده ای بود که در فروپاشی دولت نقش داشت. با توجه به این موضوع، برای ردیابی تاریخ و ریشه های سیاسی جنبش 969، باید به 8 اوت 1988 برگردیم. در اوایل سال 1988، یک اقتصاد رو به زوال، نارضایتی های قومی فزاینده و فقدان آزادی مدنی و سیاسی فضایی را در میانمار ایجاد کرده بود. نارضایتی مدنی در میانمار باعث شد تا دانشجویان، راهبان بودایی و طرفداران دموکراسی علیه رهبر نظامی کشور، ن وین، و سیاست های سرکوبگرانه و نامنظم او به هم پیوستند. ن وین پس از کودتای نظامی در مارس 1962 قدرت را به دست گرفت و خود را رئیس دولت اعلام کرد. رئیس شورای انقلابی اتحادیه (URC) او “راه برمه به سوسیالیسم” را معرفی کرد و همانطور که برخی استدلال می کنند، کشور را سکولارتر نشان داد. دولت نظامی، شورای بودا ساسانا را در سال 1962 به همراه بسیاری دیگر لغو کرد. در سال 1965 دولت، سازمان بودا ساسانا سانگا را به عنوان سانگهای مرکزی تحت کنترل دولت برای کنترل رفتار راهب تأسیس کرد و راهبان را مجبور به ثبت نام در آن کرد، سپس رژیم ن وین با جوامع راهبان مخالفت کرد.
رژیم نظامی بی‌رحمانه اعتراضات را در اوت 1988 سرکوب کرد و یک فعال دانشجویی از موسسه فناوری رانگون را کشت و اعتراضات گسترده ضد دولتی که به «انقلاب 8888» معروف شد، افزایش یافت. انقلاب توسط جامعه راهبان حمایت شد. به دلیل احترام زیادی که در جامعه بودایی برمه به راهبان بودایی داده می شود، راهبان می توانند به راحتی مردم را در قیام های ضد دولتی بسیج کنند. در این بستر سیال سیاسی بود که ژنرال های نظامی شروع به تعامل با جامعه راهبان کردند تا آنها را از انقلاب ضد دولتی آرام کنند یا از آنها دور کنند. بر این اساس، دولت نوین شروع به درگیر کردن برخی راهبان در ترویج شکل خاصی از بودیسم اصلاح شده کرد. برخی آن را “جنبش نوسازی بودایی” در میانمار می نامند.
با این حال، اصطلاح جنبش نوسازی بودایی ممکن است بسیار ساده باشد، زیرا دولت ها بین دهه 1950 و 1980 بیشتر علاقه مند به اصلاح نهادهای بودایی از جمله سانگا برای اعمال کنترل اجتماعی و سیاسی و اجرای سیاست های دولتی بودند. این امر مستلزم تلاشی هماهنگ برای تفسیر مجدد بودیسم و بالا بردن آگاهی دینی است، احتمالاً برای ساختن یک ایدئولوژی سیاسی حساس مذهبی از ناسیونالیسم که با آن نخبگان سیاسی بتوانند قدرت را تحکیم کنند. با این حال، باید به این نکته نیز توجه داشت که حاکمان نظامی نیز تا حدودی از ورود راهبان به سیاست جلوگیری می‌کردند، زیرا راهبان پتانسیل زیادی برای بسیج اجتماعی و سیاسی دارند. بنابراین می‌توانستند بازیگران سیاسی تأثیرگذار باشند. تا حدی به همین دلیل، رژیم نظامی بسیاری از راهبان را انتخاب کرد تا توجه را از سیاست مشاجره‌آمیز به ترویج شکلی از بودیسم اصلاح‌شده که در نهایت به رادیکال تبدیل شد، معطوف کند . بنابراین، سیاسی شدن بودیسم برای بقای دولت ها، پیدایش جنبش 969 بود.
نهضت 969 پاکسازی درونی را در عمل و اعتقاد بودا به عنوان یک ایدئولوژی که نه تنها راهبان بودایی، بلکه بودایی‌های بامار گسترده‌تر در آن اشتراک دارند، ترویج کرد. این ایدئولوژی مذهبی مشترک باعث شد تا ظرفیت بسیج اجتماعی و سیاسی راهبان را افزایش داده و مشروعیت بخشد، در نتیجه این ایدئولوژی به ویژه در خشونت ضد مسلمانان روهینگیا نقش اساسی داشت. در گذشته، همانطور که شوبر استدلال می‌کند، به دلیل قدرت مذهبی و ایدئولوژیک راهبان بود که دولت‌های پس از استقلال رویکردی مختلط برای برخورد با جامعه راهبان داشتند: از یک سو، نهادهایی مانند سنگا را کنترل می‌کردند تا مانع از این امر شوند، از سوی دیگر قدرت سیاسی راهبان و نخبگان حاکم از جمله رژیم‌های جانشین نوین مانند شورای احیای نظم و قانون دولتی (SLORC) و شورای صلح و توسعه دولتیSPDC) ( به طور فزاینده‌ای برای مشروعیت سیاسی به ایدئولوژی مذهبی بودایی روی آوردند.
در این راستا، حمایت دولت در حمایت از شکل رادیکال بودیسم بسیار مهم است. به عنوان مثال، نوشته‌های راهبان بودایی، مانند دو نوشته تأثیرگذار یو کیاو لوین، «چگونه به عنوان یک بودایی خوب زندگی کنیم» (1992) و «بهترین بودایی» (2000) به طور گسترده توسط واحد وزارت امور دینی منتشر شده است. در سال 1997، کتابچه ای با عنوان ‘969’ نوشته یو کیاو لوین، برای اولین بار در مولامین در ایالت مون ظاهر شد. پیام اصلی آن بودایی ها را ترغیب می کرد که پایبندی خود را به فلسفه بودا بیان کنند. این کتاب در نظر داشت اعمال مذهبی مردم را هدایت کند و از مردم خواسته بود که اعداد 969 را آشکارا در خانه ها، مشاغل و وسایل نقلیه خود به نمایش بگذارند. به همین ترتیب، کتابچه ای به نام «نگرانی در مورد ناپدید شدن نژاد» که در سال 2000 منتشر شد (اما هرگز به طور قانونی منتشر نشد)، بودایی ها را تشویق کرد تا از تجارت و اجتماعات مسلمانان دوری کنند، در حالی که مسلمانان به عنوان تنها دشمن تهدیدات وجودی بوداییان معرفی می شدند. این کتاب بودایی ها را ترغیب کرد که سه استراتژی قطع را علیه مسلمانان اتخاذ کنند: (1) قطع کلیه روابط تجاری (با مسلمانان)، (2) ازدواج بودایی ها با مسلمانان و (3) اجتناب از هرگونه روابط اجتماعی با مسلمانان حتی مکالمه گاه به گاه.
ایدئولوژی بودایی رادیکال که با حمایت ضمنی درگیری، امنیت و توسعه 227 از سوی دولت نظامی رشد کرد، به تدریج شروع به بیان یک «ادراک تهدید وجودی» کرد. در روایت های ضد اسلامی این تهدید پس از ایجاد جنبش ۹۶۹ ، پس از سال ۲۰۱۱، مشاهده شد.
پس از مرگ رهبر جنبش 969، راهب یو کیاو لوین، در سال 2001،کشتی رهبر جنبش توسط آشین ویراتو، یک راهب بانفوذ که در ژوئیه 2013 توسط مجله تایم به عنوان “چهره ترور بودایی” لقب گرفت، تصاحب شد. تحت رهبری ویراتو، دیدگاه‌های افراطی جنبش ۹۶۹ افزایش یافت و خشونت‌های ضد مسلمانان را افزایش داد. جنبش 969 همچنین به تدریج در حوزه سیاسی پرطرفدار شد، برای مثال، با حمایت افراطی برای جلوگیری از ازدواج زنان بودایی با خارجی ها و مسلمانان، جنبش 969 به طور قابل توجهی بر سیاست گذاری در سطح ملی تأثیر گذاشت.
دولت نظامی، که پس از کودتای نظامی 1962 تشکیل شد، شروع به دستکاری دین (به ویژه بودیسم) کرد تا ناسیونالیسم مذهبی را به عنوان نیرویی قدرتمند برای همگن کردن دولت-ملت تثبیت کند. بودیسم همچنین به ارتش (تاتمادو) قدرت و مشروعیت داد تا مخالفت‌های سیاسی را که عمدتاً در آن زمان از سوی افرادی با پیشینه‌های قومی غیر بودایی و غیر برمه‌ای سرازیر می‌شد، براندازد. رابطه بین ناسیونالیسم مذهبی و احیای بودایی راه را برای آنچه در نهایت به منبع افراط گرایی بودایی تبدیل شد هموار کرد.
نتیجه
افراط گرایی خشونت آمیز می تواند مکمل خشونت سیاسی توسط دولت باشد و بالعکس. وقتی صحبت از مذهب و افراط گرایی می شود، گرایش مشترکی وجود دارد که موضوع را به ایدئولوژی دینی مرتبط می کند. پیوند بین دین و خشونت اغلب ایدئولوژیک است. عاملیت روایت‌های خشونت‌آمیز و نقش رهبران مذهبی در ساختن و ابزارسازی روایت‌های مخرب خشونت اغلب اغراق‌آمیز است.
ایدئولوژی‌های دینی به‌منظور رادیکال‌سازی به‌صورت جداگانه عمل نمی‌کنند، بلکه ایدئولوژی اغلب در تاریخ، فرهنگ، عمل، هنجارها و نمادهای مشترک گنجانده شده است. در مورد میانمار، افراط گرایی و اقدامات خشونت آمیز بودایی ها علیه مسلمانان ریشه تاریخی و ساختاری دارد. از لحاظ تاریخی، روایت‌های ضد مسلمانان، که در میان بودایی‌ها، به‌ویژه پیروان جنبش 969 و ما با تا، عمیقاً ریشه‌دار شده است، از دولت‌سازی هژمونیک در میانمار پس از استقلال به وجود آمده است. هدف از فرآیند دولت سازی هژمونیک، همگن کردن دولت-ملت و بی توجهی به هویت های چند قومیتی و چند فرهنگی، منبع شورش مسلحانه، و همچنین کمک به افراط گرایی بودایی است.
در کنار دولت سازی هژمونیک، برای مثال میانمار مدت هاست که سیاست های توسعه تبعیض آمیز را اعمال کرده است. این سیاست‌ها و نحوه اجرای آنها منجر به تبدیل مناطق حاشیه‌ای، مانند مناطق مرزی ایالت راخین، به محلی مورد مناقشه برای توسعه استخراجی و افراط‌گرایی مذهبی شده است. به این ترتیب، افراط گرایی مذهبی بعد توسعه عمیق تری دارد. طنز این است که افراط گرایی خشونت آمیز جنبه های منفی توسعه را تحت الشعاع قرار داده است که تنها تعداد انگشت شماری از نخبگان سیاسی و اقتصادی می توانند از آن بهره ببرند. این واقعیت دو نتیجه کلیدی را نشان می دهد. اول، رادیکال شدن بودایی ها به افراط گرایی خشونت آمیز، که مسلمانان روهینگیا را قربانی می کند، بیشتر یک موضوع سیاسی و توسعه ای است تا یک موضوع خشونت مذهبی.
واژگان کلیدی: افراط گرایی, بودایی , جهان ,ّبودیسم,
منابع
-Amnesty International, 2017. ‘Remaking Rakhine State’. Briefing. Available at: https://www.Amnesty.org/en/documents/asa16/8018/2018/en/ [Accessed 3 August 2018].
-Amnesty International, 2018. ‘Myanmar: New Evidence Reveals that Rohingya Armed Groups Massacred Scores in Rakhine State’. Available at: https://www.amnesty.org/en/latest/news/ 2018/05/myanmar-new-evidence-reveals-rohingya-armed-group-massacred-scores-in-rakhine -state/ [Accessed 2 March 2019].
-Baroni, Helen Josephine (January 2002), The Illustrated Encyclopedia of Zen Buddhism, The Rosen Publishing Group, ISBN 978-0-8239-2240-6
-Blamires, Cyprian, 2006. World Fascism: A Historical Encyclopedia, Vol. 1. ABC CLIO, Santa Barbara.
-Borum, R., 2011. ‘Radicalization into Violent Extremism I: A Review of Social Science Theories’. Journal of Strategic Security 4(4), 7–36.
-Boss, P.R., 2018. ‘India Awards Road Contract to Complete Kaladan Project in Myanmar’. The Hindu, 12 January. Available at: https://www.thehindubusinessline.com/news/national/indiaawards-road–contract-to-complete-kaladan-project-in-myanmar/article9723297.ece [Accessed 3 July 2019].
–Buswell, Robert E.; Lopez, Donald S. (2013), The Princeton Dictionary of Buddhism, Princeton University, ISBN 9781400848058
-Callahan, M.P., 2015. Making Enemies: War and State Building in Burma. Ithaca, Cornell University Press.
-Charney, M.W., 2009. A History of Modern Burma. Cambridge, Cambridge University Press.
-Cheesman, N., 2017a. ‘How in Myanmar “National Races” Came to Surpass Citizenship and Exclude Rohingya’. Journal of Contemporary Asia 47(3), 461–483. Cheesman, N., 2017b. ‘Introduction: Interpreting Communal Violence in Myanmar’. Journal of Contemporary Asia 47(3), 335–352.
-Chowdhury, M., 2008. ‘The Role of the Internet in Burma’s Saffron Revolution’. Berkman Center Research Publication No. 2008-08, The Berkman Center for Internet and Society, Harvard University. -Cline, L.E., 2009. ‘Insurgency in Amber: Ethnic Opposition Groups in Myanmar’. Small Wars & Insurgencies 20(3–4), 574–591. Coclanis, P.A., 2013. ‘Terror in Burma: Buddhists Vs. Muslims’. World Affairs 176(4), 25–33.
-Collinson, S. (ed.), 2003. Power, Livelihoods and Conflict: Case Studies in Political Economy Analysis for Humanitarian Action, Humanitarian Policy Group, Overseas Development Institute, London.
-Crouch, M. (ed.), 2016. ‘Islam and the State in Myanmar: Muslim-Buddhist Relations and the Politics of Belonging, Oxford University Press, Oxford.
-Earth Rights International (ERI) 2013. ‘There Is No Benefit, They Destroyed Our Farmland. Selected Land and Livelihood Impacts along the Shwe Natural Gas and China-Myanmar Oil Transport Pipeline from Rakhine State to Mandalay Division’. ERI Report, http://www.earth rights.org/publications.
-Ferguson, J.M., 2015. ‘Who’s Counting? Ethnicity, Belonging, and the National Census in Burma/ Myanmar’. Bijdragen tot de taal-, Land- en Volkenkunde 171,1–28.
-Food and Agriculture Organization of the United Nations World Food Programme. 2019. ‘Special Report: The 2018 FAO/WFP Agriculture and Food Security Mission to Rakhine State, Myanmar’, 12 July, Rome, Italy.
-Fuertes, A.L., 2016. ‘Karen Refugees Describe Peace within the Context of Displacement’. Conflict Resolution Quarterly 33(3), 297–312.
–Gampopa; Gyaltsen Rinpoche, Khenpo Konchog (1998), Jewel Ornament of Liberation: The Wish-fulfilling Gem of the Noble Teachings, Snow Lion Publications, ISBN 9781559398725
-Gowans, Christopher (2004), Philosophy of the Buddha: An Introduction, Routledge, ISBN 113446973X
-Harris, Elizabeth J. (1994), Violence and Disruption in Society A Study of early Buddhist Texts, Buddhist Publication Society
-Holliday, I., 2012. Burma Redux: Global Justice and the Quest for Political Reform in Myanmar. New York, Columbia University Press.
-Human Rights Watch, 2012. ‘The Government Could Have Stopped This: Sectarian Violence and Ensuing Abuses in Burma’s Arakan State’. Available at: https://www.hrw.org/report/2012/07/ 31/government-could-have-stopped/sectarian-violence-and-ensuing-abuses-burmasarakan [Accessed 21 July 2018].
-Human Rights Watch, 2015. ‘Burma: Discriminatory Laws Could Stoke Communal Tensions’. Available at: https://www.hrw.org/news/2015/08/23/burma-discriminatory-laws-could-stokecommunal-tensions [Accessed 21 July 2018].
-International Crisis Group (ICG), 2016. ‘Myanmar: A New Muslim Insurgency in Rakhine State’. Asia Report No. 283. International Crisis Group, Brussels.
-International Crisis Group (ICG), 2017. ‘Buddhism and State Power in Myanmar’. Asia Report No. 290. Brussels: International Crisis Group.
-Jared, F. and M.Z. Oo, 2013. Myanmar Buddhist Committee Bans anti-Muslim Organisations. Reuters’, September 11. Available at: https://www.reuters.com/article/us-myanmar-buddhism /myanmar-buddhist-committee-bans-anti-muslim-organizationsidUSBRE98A0EP20130911 [Accessed 21 July 2018].
-Jerryson, Michael; Juergensmeyer, Mark (2010), Buddhist Warfare, New York: Oxford University Press, ISBN 978-0-19-539483-2
-Jones, L., 2014. ‘The Political Economy of Myanmar’s Transition’. Journal of Contemporary Asia 44 (1), 144–170.
-Karim, A., 2000. The Rohingyas: A Short Account of Their History and Culture. Arakan Historical Society, Arakan State, Myanmar.
-Kyaw, N.N., 2016. ‘Islamophobia in Buddhist Myanmar: The 969 Movement and anti-Muslim Violence’. In Islam and the State in Myanmar: Muslim-Buddhist Relations and the Politics of Belonging, ed. Melissa Crouch. Oxford University Press, Oxford, 183–210.
-Leider, J.P., 2014. ‘Rohingya: The Name, the Movement, the Quest for Identity’. Nation Building in Myanmar, 255.
-Liow, J.C., 2016. Religion and Nationalism in South-East Asia. Cambridge, Cambridge University Press.
Mann, M., 2004. The Dark-Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing. Cambridge, Cambridge University Press.
-Maudood, E.K., 1987. ‘The Rohingya Refugees in Bangladesh: Historical Perspectives and Consequences’. In Refugees: A Third World Dilemma, ed. J. Rogge. Rowman and Littlefield, New Jersey, 231.
-Nyein, N., 2013. ‘Arakan State Govt Backs Mining Projects in Strife-Torn North’, The Irrawaddy, 7 October, https://www.irrawaddy.com/news/burma/arakan-state-govt-backs-mining-projectsstrife-torn-north.html.
-Paing, M.S., 10 September, 2013. ‘Buddhist Committee’s 969 Prohibitions Prompts Meeting of Movement Backers’. The Irrawaddy. Available at: https://www.irrawaddy.com/news/burma/ buddhist-committees-969-prohibitions-prompts-meeting-of-movement-backers.html
-Richards, A., 2015. ‘From Terrorism to ‘Radicalization’ to ‘Extremism’: Counterterrorism Imperative or Loss of Focus?’. International Affairs 91(2), 371–380.
-Richmond, O.P., 2010. ‘Between Peacebuilding and Statebuilding, between Social Engineering and Post-Colonialism’. Civil Wars 12(1–2), 167–175.
-Sadan, M., 2013. Being and Becoming Kachin: Histories beyond the State in the Borderworlds of Burma. Oxford, British Academy and Oxford University Press.
-Schissler, M., M.J. Walton and P.P. Thi, 2017. ‘Reconciling Contradictions: Buddhist-Muslim Violence, Narrative Making and Memory in Myanmar’. Journal of Contemporary Asia 47(3), 376–395.
–Sumedho, Ajahn (2014), Seeds of Understanding, Amaravati Publications, ISBN 9781784320010
–Thera, Narada Maha (2006), The Buddha and His Teachings, Jaico Publishing House, ISBN 9788179926178
–Thera, Narada Maha (2006), The Buddha and His Teachings, Jaico Publishing House, ISBN 9788179926178
-Tin Maung Maung, T., 2007. ‘Mapping the Contours of Human Security Challenges in Myanmar’. In Myanmar: State, Society, and Ethnicity, eds. N. Ganesan and K.Y. Hlaing. Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 172–218.
-Wade, F., 2017. Myanmar’s Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim ‘Other’. London, Zed Books Ltd.
-Ware, A. and C. Laoutides, 2018. Myanmar’s’ Rohingya’ Conflict. Oxford, Oxford University Press. -Ware, A. and C. Laoutides, 2019. ‘Myanmar’s ‘Rohingya’ Conflict: Misconceptions and Complexity’. Asian Affairs 50(1), 60–79.
-Woods, K., 2011. ‘Ceasefire Capitalism: Military–private Partnerships, Resource Concessions and Military–state Building in the Burma–China Borderlands’. Journal of Peasant Studies 38(4), 747–770.
